«Истина и диалог: христианские ценности в культуре»
27-29 мая 2007 года (Санкт-Петербург).
Тема личности – одна из центральных тем в католической философии ХХ-ХХІ вв., поэтому её раскрытие возможно лишь в аспектах сугубо конкретных, на примере творчества отдельных авторов. Сегодня мы ограничимся линией преемственности в персоналистской репрезентации концепта личности в творчестве французского философа-персоналиста середины ХХ века Эмманюэля Мунье и одного из крупнейших католических мыслителей конца ХХ в. Кароля Войтылы, в т.ч. в бытность его римским понтификом Иоанном Павлом ІІ.
Примат личности, провозглашённый в итоговых положениях ІІ Ватиканского собора, во многом берет свое начало в философии католического модернизма, которая со времён своего возникновения (на рубеже ХІХ-ХХ вв.) была изначально противопоставлена официальной доктрине католической церкви. Поскольку католический персонализм – одно из ведущих модернистских течений, нельзя изначально не процитировать одно из наиболее ярких высказываний Э.Мунье о христианской идее Бога как о некоем апофеозе идеи личности: «Сама концепция Троицы […] приводит к идее о Высшем Существе, внутри которого осуществляется диалог личностей (курсив мой – О.К.), что уже само по себе является отрицанием одиночества… Каждая человеческая личность создана по образу и подобию Божию, каждая личность призвана участвовать в создании мистического тела Церкви, осенённого милостью Христовой» [1]. Известно утверждение Мунье о том, что античность обладала представлением о личности лишь в зародыше, растворяя её в тотальности коллектива, природы, космоса, тогда как христианство с самого начала несло в мир решающее понятие личности, поскольку утверждало идею Бога как высшей личности, ищущей особо тесной, можно даже сказать интимной, духовной связи с каждой отдельной личностью, и эта связь индивидуальна par excellence.
Отмеченная нами преемственность ещё более интересна в аспекте некоторого противоречия истоков каждой из рассматриваемых концепций. С одной стороны, Кароль Войтыла, сознательно удерживаясь в рамках неотомистской антропологии и постоянно апеллируя к двойному авторитету Аристотеля и Фомы Аквинского, тем не менее, немало почерпнул и от католического персонализма, оппонирующего, как известно, официальной католической теологии. С другой стороны, Эмманюэль Мунье, подобно большому числу своих современников – католических модернистов середины ХХ в. не отождествляет себя сугубо с католической философией, но, шире – с христианской в целом. Это созвучно извечной претензии Римской церкви на «кафоличность», которую прекрасно сформулировал Л.П.Карсавин в своей фундаментальной работе «Католичество»: «Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе […] Всякий, получивший крещение, все равно - в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви — папе» [2]. Вполне очевидна причина, по которой в трудах персоналистов и модернистов понятия «христианский» и «католический» употребляются как синонимы. История формирования католического персонализма исчерпывающе раскрыта в ряде работ Эмманюэля Мунье, начиная с его «Манифеста персонализма»: «Слово “персонализм” вошло в обиход недавно. В 1903 году Ренувье обозначил им свою философию. Впоследствии, однако, оно вышло из употребления. В Америке это слово стало использоваться вслед за Уолтом Уитменом, который обратился к нему в “Демократических далях” (1867). В начале 30-х годов термин “персонализм” вернулся во Францию, правда, уже в ином контексте — для обозначения первых исследований журнала “Эспри” и родственных ему групп (“Новый порядок” и др.), возникших в условиях политического и духовного кризиса, который разразился тогда в Европе» [3]. Многочисленные исследователи обращают внимание на то, что ответы на фундаментальные вопросы о качествах и свойствах личности Мунье искал в основополагающих трудах Фомы Аквинского и Аристотеля. При этом немало почерпнул он для теоретического обоснования своей персоналистской концепции во взглядах Николая Бердяева. В целом, стоит особо отметить, что православный персонализм первичен по отношению к католическому, при этом в целом христианский персонализм, «вплоть до самых глубинных своих структур» отличается от светского, который Мунье также называет агностическим, хотя и подчеркивает, что эти два направления персонализма пересекаются в определённых областях – основополагающих утверждениях, формах практического поведения [4]. Можно сказать, что в некотором роде персоналистские истоки современной католической философии и теологии служат некоторой теоретической индульгенцией за отклонение от строгой системы положений учения Фомы Аквинского – «ангельского доктора». «Центральное положение персонализма, - пишет Мунье, - это существование свободных и творческих личностей, и он предполагает в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой Систематизации» [5].
Итак, каким же образом формируется определение личности в интересующих нас трудах двух католических мыслителей?
Определение личности, по словам Мунье, невозможно уже потому, что в гуманитарном знании определению поддаются лишь объекты, а личность никоим образом объектом быть не может. Личность не есть объект; она есть именно то, что в человеке не может рассматриваться как объект.
Целостность – вот фундаментальная характеристика, которая определяет личность и в терминологии «отца персонализма» Мунье, и в терминологии Кароля Войтылы, наиболее свободомыслящего римского понтифика ХХ века. Неслучайно та исчерпывающая дефиниция, которую Мунье всё же решается дать понятию личности звучит так: «Личность – это целостный объем человека, согласованность его длины, ширины и глубины; напряжение, существующее между тремя духовными измерениями» [6]. Кароль Войтыла мыслит грех прежде всего как «всё, что нарушает целостность человеческой личности (курсив мой – О.К.) … попытки поработить самую душу» [7]. Рассматривая структуру «человека-личности», К.Войтыла особо отмечает некое «внутреннее… как бы нематериальное пространство», где «можно обозначить разные уровни “вглубь”», которые «накладывают отпечаток на причинность личности» [8].
Целостная личность сопоставима с августиновским Градом и противопоставлена современному городу. Всеми своими характеристиками, от марксистского «отчуждения» до постмодернистской «фрагментации», город враждебен личности. Мунье включает его в свою таксономию зол, которые подстерегают современного урбанизированного человека, превращая его в «индивида»: «И кроме того, существует семья, этот змеиный клубок; мрачный белый город, возведённый на помойке (курсив мой – О.К.); классовая борьба… конкуренция, национализм, война…» [9] Все перечисленные тревоги по плечу лишь сильным личностям и, напротив, погребают под собою «структурно слабых», в прекрасной формулировке Кароля Войтылы, вызывая у католического мыслителя обоснованную тревогу: «…наши города перестанут быть общинами людей, "живущих вместе", и превратятся в группы забытых, вытолкнутых за борт общества, отверженных, приговоренных к гибели» [10] (что, впрочем, вполне соответствует действительности на данный момент).
Интересно, что первопричину Эмманюэль Мунье продолжал видеть в античности: «Потребовалось несколько веков, чтобы перейти от реабилитации раба в сфере мысли к его действительному освобождению; что касается идеи о равенстве душ, то мы до сих пор не пришли еще к реальному равенству социальных возможностей; там. где речь идет об огромных массах, духовное не в состоянии опережать телесное; не знающая техники феодальная эпоха не дает средневековому человеку возможности высвободиться из плена тяжелого физического труда и полуголодного существования и создать гражданское общество по ту сторону социальных и сословных перегородок. Хотя христианство с самого начала активно вступило в борьбу с разного рода дуализмом, мысль о нем до сих пор сохраняется в нашем восприятии» [11] .
Невозможно не указать в скобках, что светского философа Мунье и Войтылу – наиболее знакового католического понтифика роднит ещё и невероятная легкость в обращении со словом, яркость метафор, прозрачность философского стиля, убедительность словесных конструкций. По мнению писательницы Елены Твердисловой, написавшей целую апологию Иоанна Павла ІІ, «именно в слове, полагает Папа, формируется человеческая личность» [12].
В данном случае пересечение нецерковной христианской философии (Мунье) с теми центральными положениями, которые были вынесены в основу католического учения о личности в конце ХХ века интересно ещё и потому, что рассуждения Кароля Войтылы о человеке в целом (и человеке-личности) не остаются в пределах только богословия и даже богословской антропологии, но выходят на уровень философской антропологии с привлечением целого ряда философских методов ХХ века. Здесь особый интерес для нас представляет антропологическое творчество Кароля Войтылы и целый ряд трудов, написанных ещё до начала его понтификата в 1950-60-е гг. Целостная концепция личности предложена им в работе «Личность и поступок» (1961), к которой нам необходимо обратиться в первую очередь. Исследователи обращают внимание на использование феноменологического подхода к проблеме личности в этой работе. Е.Твердислова делает акцент на том, что личность рассматривается в этой работе Каролем Войтылой как некий «эйдос», причём «под эйдосом Войтыла подразумевает… совершенно специфический факт человека в действии» [13]. В то же время Б.Л.Губман обращает внимание на то, как представление о «человеке действующем» сближает «Личность и поступок» Кароля Войтылы с одним из популярнейших течений католического модернизма начала ХХ века – «философией действия» М.Блонделя: «Автор книги о “человеке действующем”, по всей видимости, сознает, что его построения в значительной степени напоминает философию действия М. Блонделя, и сразу же старается подчеркнуть отличия собственного видения проблемы, говоря, что его интересует не действие как таковое, а то, каким образом личность проявляется в действии. На акционистскую терминологию ложатся схемы традиционного томистского анализа человека» [14]. В целом критический анализ неотомистской антропологии Б.Л.Губманом интересен тем, что, в сущности прослеживает томистское преломление модернистских представлений о человеке в католической теологии после ІІ Ватиканского собора – то есть, фактически соединение несоединимого.
Человек во всей его психосоматической и интеллектуальной целостности и понятие «личности» как его квинтэссенция всесторонне проанализированы в этой антропологической работе Кароля Войтылы. Среди центральных понятий, которые осмысливаются в этой работе необходимо в первую очередь выделить такие как «интеграция личности в поступке» и «трансценденция личности в поступке». В его формулировке: «Интеграция личности в поступке представляет собой задачу, выполнение которой растягивается на всю жизнь человека» [15]. В философско-богословской антропологии Кароля Войтылы «человек» перестает представлять собою всего лишь физически мотивированное существо или же, выражаясь его словами, «комплекс органов, функций и энергии» лишь оформляясь в «личность».
Стоит отдельно сказать о языке оригинала – именно в польской терминологии большая часть понятий работы приобретают особенно весомый смысл и непереводимы буквально на другие языки. Это сферы действия, порождающие феномен «поступка»: «zachowanie sie» - поведение, являющее собою не действие, но скорее определённый «стиль жизни» человека, в свете которого, тем не менее, тот или иной поступок приобретает смысл и значение, и «postepowanie», то есть собственно «продвижение по жизни», то, что мы могли бы условно назвать «жизненной стратегией» - как подчеркивает К.Войтыла, «в польском языке слово postepowanie предполагает множество postapien [«действий» или «продвижений»]». Каждое из этих действий и представляет собою в некотором роде postepek – поступок, ключевое слово в авторском определении личности.
Это противопоставленные К.Войтылой два аспекта человеческого «чувствования»: «czucie» (то, что относится к эмоционально-чувственному миру человека) и «zmysl» (эстетическое и нравственное чувствование, апеллирующее к личностному началу). Попытка уравновесить рациональное и эмотивное в целостном рассмотрении личности фактически определяет структуру и методологию работы, о чём уже говорилось.
Наконец, итоговые понятия книги «Личность и поступок» имеют отношение к причинности деятельности и действия как духовных категорий и также неотделимы от изначального звучания на польском языке: «sprawca – sprawczy – sprawczosc». Sprawca – тот, кто послужил причиной, буквально: «виновник», то есть исполнитель действия. Соответственно, «sprawczy» можно перевести как «причинный». «Причинность» же sprawczosc любого действия определяется его неслучайностью, фундаментальной необходимостью, которая продиктована природной добродетелью или «добротностью», проявляющейся в естественных человеческих реакциях притяжения (atrakcja) либо отталкивания (repulsja). Эту природную добродетель К.Войтыла определяет, в частности, через «спонтанное соотнесение с ценностью». По его мнению: «Интеграция личности в поступке на основе присущей человеческой психике эмотивности (эмоциональности) совершается посредством той добротности, которая с точки зрения этики заслуживает названия добродетели» [16].
Не всякое действие можно назвать поступком, по мнению К.Войтылы. Поступок есть в первую очередь сознательное действие личности (actus humanum). Помимо этого, существуют разные формы динамизма – соматические (реактивные) либо психические, но «интеграция является тем, что эти формы динамизма «делает» личностными, соотнося их с трансценденцией личности в поступке». А трансценденция приобретает у Кароля Войтылы новое личностное измерение в противовес понятию трансценденции в классической феноменологии, которое он предлагает именовать «< i>горизонтальной трансценденцией». Трансценденция вертикальная в его терминологии имеет отношение в первую очередь к динамизму человеческой личности, способности человеческого «я» к единению и контакту со сверхъестественным миром. Один из основополагающих выводов книги «Личность и поступок»: «Можно прямо сказать, что динамическое раскрытие личности в поступке больше служит познанию единства, чем сложности человека» [17].
Гуманистические основы философии Кароля Войтылы, а, позднее, и теологии Иоанна Павла ІІ, в первую очередь обоснованы уважением к статусу личности и тревогой перед возможностью её дискриминации и ущемления её природных прав. В знаменитом «Evangelicum vitae» - энциклике Иоанна Павла ІІ от 15 марта 1995 года он рассматривает ценность жизни именно сквозь призму ценности человеческой личности. Неслучайно данное Богом Евангелие он называет не только «Евангелие жизни» и «Евангелие любви Бога к человеку», но и «Евангелие достоинства личности». Критически анализируя широко растиражированное понятие «прав личности» в современном демократическом обществе, он с тревогой говорит о том, как попирается главное право личности – право на жизнь «в наиболее важные для человека моменты его существования – такие, как рождение и смерть». «Можно ли говорить о достоинстве каждой личности, когда разрешается убивать самую слабую и самую невинную?» [18] Эта фраза может рассматривается как ключевая в «Евангелии жизни». «При таких условиях в мире, разумеется, не найдется места для того, кто – как, например, нерожденный ребенок или умирающий человек – является структурно слабым субъектом (курсив мой – О.К.), кажется совершенно отданным на милость окружающих, полностью от них зависит и умеет общаться лишь на неслышимом языке глубинного симбиоза эмоций» [19]. С удивительной точностью формулировок Папа возвращает понятие личности в изначальный контекст его появления, отрицая бытующее в современной философии отождествление личности с активным субъектом мышления и волеизъявления (в картезианской традиции). Гуманистические основы понимания личности резонируют в утверждении Эмманюэля Мунье о том, что даже вера в личностного Бога прибегает к помощи безличных опосредований, таких как добро, справедливость и т.д. Эти вечные понятия, в понимании Кароля Войтылы, являются сущностными ценностями, изначально органически присущими человеческой личности.
____________________________________________________________________________
1. Мунье Э. Персонализм. – М., Лики культуры, 1993. — С.45.
2. Карсавин Л. П. Католичество. // Католичество. Откровения блаженной Анджелы. – Томск: “Водолей”, 1997. – C.10.
3. Мунье Э. Манифест персонализма. — М. : Республика, 1999. — С.124.
4. Мунье Э. Персонализм. – М., Лики культуры, 1993. — С. 92.
5. Там же.
6. Там же.
7. Evangelium Vitae. О ценности и нерушимости человеческой жизни. Окружное послание папы Иоанна Павла II. – Париж-Москва: МИК, 1997. – С.42.
8. Иоанн Павел II. Личность и поступок. // Сочинения в 2-х т. – Т. 1. – М., Изд-во Францисканцев, 2003. – С. 104.
9. Мунье Э. Манифест персонализма. — М. : Республика, 1999. — С.231.
10. Evangelium Vitae. – С.40.
11. Мунье Э. Персонализм. – М., Лики культуры, 1993. — С.35.
12. Твердислова Е. Феноменология слова Иоанна Павла II. Материалы конференции «Иоанн Павел II и христианская мысль его эпохи» (Москва, 18-20 мая 2007 г.) – М., Общество Иоанна Павла II, 2008. – С.56.
13. Там же.
14. Губман Б.Л. Неотомистская антропология и её эволюция // Буржуазная философская антропология XX века. – М., 1986. – С.272.
15. Иоанн Павел II. Личность и поступок. // Сочинения в 2-х т. – Т. 1. – М., Изд-во Францисканцев, 2003. – С.403.
16. Там же.
17. Там же.
18. Evangelium vitae. – С.38.
19. Там же.
